疾病的修辞

麻风，古典时代的疾病经典

一个古老的疾病。它是一切流行病的经典文本。

麻风病建立了疾病诗学的基本语法：隐喻。至少在现代临床医学诞生之前，人们对疾病的认知，与其说是通过事实，不如说是通过症状的隐喻法则来实现的。

麻风病被视为“不洁”的疾病。麻风病首先在皮肤上显示症状，病人的皮损和变形，给人们造成体表“不洁”的印象。但它不同于一般的皮肤病，皮肤表面的不洁并不能依靠外部的治疗获得痊愈。“不洁的皮肤”意象的强大隐喻功能不仅指向身体表面，而且指向身体的内部，暗示着内心和灵魂的“不洁”。麻风病从身体的意义上，为宗教“洗礼”的合理性和必要性提供了有力的论证。《旧约》时代的约伯的皮肤病变，已经预示了身体皮肤与内在灵魂之间的表里关系(《旧约圣经·约伯记》)。麻风病也是耶稣基督的敌人。有麻风病人来见耶稣，耶稣说：你的信心将治好你的病。耶稣似乎透过病人可怕的体表，洞悉了隐藏其内心的魔鬼形象，表面的不洁必须通过清洁内心方可治愈。在宗教语境下，麻风病成功地使用了隐喻，体表皮肤的症状指向灵魂深处的深层语义。

麻风病的这种晦涩的隐喻性，造成人们对它的严重误读。长期以来，人们认为麻风病会严重侵害人的头脑，造成精神系统的损害，使人变得疯狂，而且这种疯狂具有传染性，会使这个世界丧失理性。人们对麻风病长达数千年的误读，中世纪麻风病的流行，加剧了这一误读，并夸大了其传染性。而实际上麻风病不过是普通的通过呼吸道传染的疾病。因末梢神经受损而导致皮肤损害和肢体变形。麻风病以其表面的粗粝和内在的疯狂，诉说着病魔的狰狞本质。尽管麻风病很少致死，其传染性也并不像想象中的那么严重，但没有一种疾病能像麻风病那样，所带来的恐惧影响那么深远。事实上，丧失理性的并非麻风病人，而是对麻风病恐惧的人群。

在误读和恐惧的基础上，对麻风病的隔离开始了人类历史上最早的公共卫生隔离制度。最初的隔离是富于诗意的。麻风病人像乞丐一样在乡间游荡，唯一不同的是，他们随身携带一只小铃铛，人们听到远远传来的铃铛声，便将布施放置道旁，并迅速退避。诗人里尔克描述过这一情形——

你是穷人，身无分文，

你是石头，无处栖身，

你是被遗弃的麻风病人，

手持摇铃在城外逡巡。

(里尔克《你是穷人，身无分文……》)

这一场景仿佛乡间的行吟诗人，用铃铛吟唱出恐怖的传奇。悦耳的铃声并不意味着召唤，而是提醒着恐惧的降临。声音第一次具有“隔离”的功能。

隔离的第二阶段是“愚人船”的出现。将危险从陆地驱赶到水上，仿佛借此来保持陆地的纯洁性，象征性地保护着人类脆弱的理性。“愚人船”装载着患有麻风、天花、霍乱等瘟疫的病人以及精神病患者，漫无目的地永久漂荡在中世纪欧洲的水域。那是欧洲人挥之不去的可怕梦魇。

广泛的流行消失之后，对麻风病的普遍性的恐惧亦不复存在。但隔离制度依然存留。持久存留的隔离制度，不再需要铃铛，也没有幽灵般的航船。麻风病院像群岛一样点缀着中世纪至19世纪的欧洲大陆。人们试图在疾病与健康之间建立起一堵高墙，保护脆弱的清洁和理性。这一制度在信仰崩溃的时代里，其残余和变种就是精神病院，监狱，集中营，种族隔离，以及最为荒诞的同时却是真实的意识形态隔离——柏林墙。

黑死病与中世纪哥特式风格

这个可怕的瘟神，《新约圣经·启示录》中的第四骑士，骑着一匹来自东方的老鼠，横扫中世纪欧洲。因而，它又叫做“鼠疫”。

黑死病比麻风病更接近于《新约圣经·启示录》中所预言的瘟疫。它传播迅速，所到之处，所向披靡，数千万人倒毙。黑死病将欧洲变成人间地狱，所有的人都是病魔的囚徒。

黑死病，黑色的死亡。与麻风病的粗粝和扭曲相比，黑死病的死亡文本更为骇人听闻。病人迅速死亡，死者淋巴腺糜烂、破溃，流出混有乌血的脓性液体，身体表面出现暗黑的淤斑。这些死神留下的记号，让人觉得死神仿佛刚刚离开不久，随时可能回马一枪。

丑陋、污秽和发黑的身体，令人联想到“罪孽”，或者这本身就是“罪孽”的结果。于是，宗教“鞭挞派”(亦称“鞭身教派”)应运而生。身体受苦的主题来自耶稣基督被钉十字架的启示。鞭挞身体，即是对身体的惩罚，以先行的自我惩罚来替代疾病对身体的惩罚，同时也可以理解为以身体的受虐来为灵魂赎罪。它模拟了末日审判的情形，提前降临的末日审判暗示着灵魂救赎也将提前到来。这是一种混合了外科手术式和精神分析式的特殊疗法，肉体的苦楚减缓了对瘟疫的精神恐惧的强度，也纾解了罪孽的心理焦虑。英格玛·柏格曼的电影《第七封印》，展示过鞭挞派的宗教仪式。抽打在身体上的皮鞭的噼啪声，鞭身者痛苦的喊叫声，混合着赎罪的吁告，响彻中世纪欧洲阴沉的天空。

鞭挞教派试图通过对身体的“自虐”来赎罪。他们通过对身体的施暴，以对行将糜烂的肉身的弃绝，来作为灵魂洁净的证据，以求得神的垂怜和恩宠。

对灾难和死亡的恐惧，同时也唤起了人们的仇恨。黑死病的罪孽需要“替罪羊”。外形丑陋的褐鼠和游荡于街头巷尾行踪诡异的猫，成为人们攻击的对象。褐鼠在日后被流行病学证明为导致黑死病流行的元凶，它身上携带着病菌，四处散播，就像传说中四处散布蛊惑的妖孽一样。科学为灭鼠行为提供了合理性的依据。而虐猫则纯属对恐惧和仇恨的移情。通过“自虐－他虐”的双重残酷，以针对自身和他者身体的痛苦，来抵御瘟疫所带来的痛苦恐惧。继而是其他被视做异类的群体——犹太人、吉卜赛人和女巫。焚烧女巫和猫的火堆，照亮了中世纪欧洲的昏暗天空。

黑死病的晦暗色调，使宗教变得更加阴沉。痛苦而神秘的死亡，因罪孽而滋生的恐惧，加剧了信徒脱离尘世的欲望，教堂的建筑风格也随之发生了改变。哥特式成为这一时期教堂建筑的主导风格。瘦削、高耸和峭拔，浓重的禁欲主义色彩，神秘的空间形式，这一切呼应着人们对现实中的黑死病的恐惧和对来世的渴望。教堂里耶稣基督受难的圣像伤痕累累，骨瘦如柴，张大的嘴巴发出垂死前的痛苦呻吟，这一形象仿佛是在为黑死病折磨下的苦难生灵代言。受难的人们在耶稣基督的痛苦扭曲的形象中找到了安慰。直到巴洛克时期的繁复风格和世俗气息的装饰性，才使欧洲建筑重新找到有关尘世欲望的表达。

意大利人文主义作家薄伽丘在他的小说《十日谈》的开头，记载了当时瘟疫肆虐的情形。薄伽丘让十位年轻人逃离病魔阴云笼罩的城市，来到空气清新的乡间，远离尘嚣的乌托邦生活，并以青春的欢笑和轻松愉快的故事，昭示着文艺复兴时代的明丽风格的到来。

有关黑死病的理性表达，则体现在法国作家阿尔贝·卡缪的小说《鼠疫》中。在被瘟疫围困的城市里，人们经历了痛苦的理性与疯狂的较量，最终是人性以微弱的优势战胜了死神。

梅毒，浪漫时代的情欲之花

16世纪的欧洲病。与其风流浪漫的本性相

一致，它又被称做“法国病”(Syphilis)，据称，1530年意大利医生兼诗人Girolamo Fracastoro写的一首拉丁文的诗，题目叫做“Syphilis sire morbus Gallicus”，意思是《syphills，或法国病》。而法国人则称其为“意大利病”或“拿波里病”、“西班牙痘”。波兰人说是“俄罗斯病”，俄罗斯人说是“波兰病”，土耳其人说是“基督徒病”。当这个病到了亚洲后，日本人说是“中国病”，印度人说是“葡萄牙病”。这个不体面的疾病，被人们用来指称自己所不喜欢的民族。最能体现其浪漫气质的还是中国人对它的称呼：“花柳病。”这一令人尴尬的疾病，中国文人却赋予它一个美丽的名字，颇有黑色幽默的意味。

正如寻花问柳是人类的通病一样，欧洲文人也用花朵的比喻来称呼梅毒病。这个罗曼蒂克的疾病却以体表的溃烂作为主要症状，以示对放荡行径的惩罚。在诗歌《Syphilis，或法国病》中，Fracastor描述一个名字叫Syphilus的养猪人，因冒犯了太阳神阿波罗，被阿波罗惩罚他得了性病。Syphilis这个词中包含有“肮脏的猪圈”和“做爱”的意思。卡夫卡在《乡村医生》中，暗示性地写到了性爱与梅毒。医生被深夜急诊的铃声催促前往病人家中，在他诊病的时候，他的马夫正在“肮脏的猪圈”里跟他的女佣人寻欢作乐。医生看到了病人身上的病灶，他说：“你身上的这朵鲜花，正在要你的命。”卡夫卡的《乡村医生》中所表达的，可以说是一个关于性爱与性病的暗喻。

而对于这朵绚烂的情欲之花，19世纪的法国诗人波德莱尔表现得情有独钟。在他的笔下，梅毒成为真正的“恶之花”——

因此我想在一天夜里，

等淫乐的钟声响起，

朝着你浑身是宝的肉体

像懦夫般无声爬去，

要惩罚你快乐的肉体，

要弄伤你无辜的乳房，

并给你惊慌失措的腹部

弄出个又大又深的伤口

真是极其甜美!

要从你新的双唇，

那更加艳丽的双唇，

注入我的毒液，妹妹!

(波德莱尔《给一位过分快乐的女郎》)

随着现代城市的发展，色情行业也生意兴隆起来。呼应着浪漫主义的文化潮流，19世纪的欧洲性行为变得更加开放。梅毒也找到了最为便捷的传播方式，成为这个世纪的标志性的疾病。寻花问柳的经历，在临床医学上称之为“冶游史”，是诊断后天性梅毒的重要依据之一。在性爱的激情中，病原体正悄悄地入侵，伴随着情欲的狂欢，在颤抖的肉体之上，梅毒螺旋体尽情舞蹈，并绽放出暗红色的花朵。最终，梅毒终于烂到身体的深处。许多人死于梅毒性心脏病。

梅毒的流行，给道德家的禁欲主义提供了口实。尽管维多利亚时代的到来，未必与梅毒的流行有着直接的关联，但这个时代对于家庭伦理的刻意关注，正好对应着混乱的性文化所带来的家庭危机。

梅毒更为可怕的特性还在于其遗传性。梅毒的遗传性给这个病增添了魔鬼般的恶名。19世纪挪威剧作家易卜生的戏剧《群鬼》，将其视做中产阶级家庭的魔鬼。父辈浪漫风流的结果，给后代留下了梅毒。如果说，遗产问题是中产阶级家庭内部的核心问题，那么，对于身体溃烂的继承，则是浪漫主义性文化留给家庭的奇妙遗产。《群鬼》是欧洲中产阶级家庭伦理神话的一个讽刺。

抗生素的发明，在梅毒的治疗上取得了卓有成效的进展。而预防问题依然是个难题。禁欲主义和道德清洁运动，并不能从根本上遏制情欲冲动和放纵的欲念。淫乱和性交易，永远是一夫一妻制的婚姻生活的可耻补充。直到20世纪，借助科技手段人们发明了一种特别的“隔离”技术——安全套，这一问题方在一定程度上得到解决。安全套继承了麻风病时代的隔离理念。这个原为避孕用的阻隔精子和卵子相遇的薄膜，同时也可以隔离病原体。放纵的性爱可以依旧如故。唯一有一点不同的是，在激情的性爱之前增加了一个短暂的、理性的安全手续。如同一个古老的仪式。

肺结核，小布尔乔亚的精神象征

与梅毒相比，19世纪的另一种传染病——结核病的激情程度则要低一些。结核病也有着热性的品格，但它是一种进展缓慢的消耗性疾病，俗称“痨病”。主要症状表现为低度的午后潮热，身体消瘦，机能亢进，易疲劳和过敏体质。结核病患者的身体犹如一只通风不好的火炉，燃烧不完全的燃料在其内部摇曳着阴郁的火苗。疾病消耗了大量的能量，却没有效率。身体内部缓慢地燃烧，暗红色的火苗蹿上了面部，在患者病态的面颊上添上了一抹红晕，中医称之为“阴虚火旺”。

关于肺结核的文学书写，在19世纪末20世纪初达到了高潮。小布尔乔亚知识分子和没落贵族钟爱肺结核。从政治学观点看，肺结核病是一种小布尔乔亚和没落贵族的疾病，肺结核的症状是依照(至少是暗合了)小布尔乔亚的美学原则来展开。

结核病的美学遵循简约主义原则和忧郁风格。因为消耗而简约，因为缓慢而忧郁，正呼应着小布尔乔亚和没落贵族的现实生活的失意与内在精神的孤傲。结核病表现为这样一种自相矛盾的症状：倦怠而又过敏，虚弱而又亢奋。虚弱的热情从内部持续地刺激着肌体。消瘦而又生理机能的亢进的病机，使病人的眼睛显得格外大而且炯炯有神，昭示着肌体残存的热情。而面颊的苍白的背景下的两块潮红则显得格外醒目，成为其鲜明的美学标志。正如苏珊-桑塔格所说的，“它被想象成一种裹着一层光辉的、通常具有抒情色彩的”疾病，相比之下，“健康反倒变得平庸，甚至粗俗了。”(苏珊·桑塔格：《作为疾病的隐喻》)

结核病的美学风格在西方的现象代言人是弗朗茨·卡夫卡，而在东方文化中的代言人则是《红楼梦》中的贵族小姐林黛玉。简约而又尖锐，正是卡夫卡小说的风格。在林黛玉的诗歌和日常言谈中，同样表现出了这一风格。而小仲马的小说《茶花女》，则提供了结核病与现代女性形象结合的原型，玛格丽特将结核病的忧郁转化为对人生的幻灭感，而将机能亢进的症状转化为个性解放的强烈诉求和情欲的自由表达。

正如结核病人机能亢进，这位小布尔乔亚的生活失意的相反相成的一面，则是其不同一般的革命冲动。在文学书写中，革命者似乎总是需要结核病的帮助。

中国20世纪30年代的小资作家巴金的第一部小说即是关于革命家与结核病的故事。在这部名叫《灭亡》的小说中，主人公杜大心即患有肺结核，他一边咯着血，一边躲在阴暗寒冷的斗室里，计划着可怕的政治复仇。事实上，在巴金的小说里始终徘徊着结核病的阴影，无论是《家》中的“忧郁女神”梅表姐，还是《寒夜》中的小知识分子汪文宣，他们虚弱的肺部，总是难以承受一个阴暗时代的凛冽空气。

晚期肺结核病有一重要症状：咯血。由此产生了与之相匹配的美学道具——手帕。本用来擦拭汗液、痰液等污渍的一小块布匹，如今可以在唇部遮掩咳嗽，在一阵剧烈的咳嗽声过去之后，手帕

上可能溅染上一缕或一小块殷红的血液。对汗、痰等污秽的分泌物的擦拭，只会玷污纯洁的手帕，而发自肺腑的血液，则在洁白的布面上留下点点落红，宛如白雪梅花。这是肺结核重要的诗意来源。但对于革命者来说，咯血的意义尚不仅限于诗意和美学，它还具有强烈的政治伦理学色彩。作为对“呕心沥血”的提喻，革命者总是从肺部咯出鲜红的血液来，为革命文学染上鲜亮的色彩。

到20世纪30年代链霉素和雷米封等抗结核特效药物发明之前，肺结核一直是人类健康的可怕杀手和致命绝症。物理治疗(如温泉浴、高山疗养等)几乎是唯一的手段。托马斯·曼在小说《魔山》中曾经描述过肺结核疗养院的场景。当时(一战前)的人们认为，高山清新寒冷的空气，有利于肺部创面的痊愈，肺结核疗养院就设在瑞士达沃斯山顶上。这里集中了欧洲各地上流社会的结核病患者。他们都是病人。这里被病痛和死亡的氛围所笼罩。托马斯·曼有意将结核病院看成是20世纪初欧洲社会病态的精神空间的一个隐喻。在托马斯·曼看来，传统欧洲的布尔乔亚精神已然病入膏肓。被文学所美化了的结核病的优雅隐喻，不过是行将死去的患者苍白的脸上的一抹虚假的血色。

有趣的是，一个涉世未深的年轻人汉斯·卡斯托普来到“魔山”，他最终通过患上结核病，融入了这个病态的世界。他在看到种种死亡的同时，还通过当时最先进的医学仪器——X光透视机——看到了患者肺部的投影。那个神秘的肺部阴影，就是死神留下的晦暗印记。然而，这个可怕的阴影，竟然同时也可以是情欲的对象。这位羞怯的年轻人一直深情地保存着他所暗恋的俄国贵族少妇沙夏的胸部X光片。这是一个浪漫主义的反转片，它的黑白风格，宣告了古典抒情年代的终结。情爱虽然依旧存留着浪漫主义的外表，但其核心确指向病态的身体空洞和精神虚无。

血吸虫病与政治叙事

相比于抒情诗意的肺结核而言，血吸虫病乏善可陈。它有着一种令人厌恶的、过分的自然主义风格：腹部肿胀并伴有腹泻。它将身体内部的污秽暴露无遗，令人不适。但其在疾病文化史上的特殊地位，却是由中国所赋予的。其浓重的政治意识形态色彩，使得血吸虫病与其说是一种身体疾病，不如说是一种关于社会的政治隐喻。

血吸虫病建立起贫困的美学。体格上的衰弱和生活方式上的不洁，进一步暗示着生活条件的贫困。血吸虫病俗称“大肚子病”，其基本症候如下：消瘦、贫血、消化道症状(腹泻)、粪中带有黏液及脓血、肝脾肿大，伴有腹水。到了晚期，典型的病容是人们所熟悉的：骨瘦如柴的躯干加上膨大如鼓的腹部。这些症状和体征，描摹出一副穷人的面容。它很容易令中国人产生不愉快的联想。此外，血吸虫病还威胁到国家的经济命脉，疫区集中在中国最重要的经济地区的长江中下游地区，易感人群多为从事野外劳动的成年人，以及重要的农业生产工具——牲畜，严重削弱农业生产力。巨大的经济学意义也是消灭血吸虫病的重要动机。

寄生和吸血的两大特性，使得病原体血吸虫比任何一种寄生虫更接近于传说中的“吸血鬼”形象。“吸血”含义进一步引申到政治学范畴，则是关于“剥削”的暗喻。同样，“寄生虫”这一语词的政治性也是不言而喻的。寄生性与社会主义政治原则相抵触，社会主义对其敌对阶级的基本特征的判断即是“不劳而获”的寄生性，而“血吸虫”、“吸血鬼”则更加严重地提示着剥削制度的残酷性。在社会主义者看来，社会贫困归根到底乃是因为某一阶级像吸血一般吸取了公共财富，而且往往是通过一种无形的制度化的剥削手段，造成了另一些阶级的成员陷于赤贫。这样，消灭血吸虫病，也就意味着消灭一个旧的制度和阶级。电影《枯木逢春》即讲述了这一疾病与社会制度之间的联系。片名“枯木逢春”对“春”的象征性，显然是对毛泽东诗词中“春风杨柳万千条”的挪用。季节更迭成为制度转换的暗喻，“春”是新的社会制度和新生活的象征。

在消灭血吸虫的行动中，国家建立起一整套严密的现代公共卫生制度。政府要求人民改变自己的生活方式，以符合新的生活制度对生活方式的要求。由政府推动的公共卫生机构的建立和卫生制度的形成，很快将公共卫生学领域纳入国家制度管理范畴。针对有限的公共卫生资源的动员、管理和调配，必要的隔离措施，集中的检查和治疗，患者病历档案的采集和管理，以及针对流动人口的限制和监控。这一切看上去似乎就是国家化的行政管理制度的翻版。

防治血吸虫病的有效手段之一，是消灭中间宿主——钉螺。消灭钉螺，除了化学方法之外，更为直接和简便的手段就是人工铲除：在冬季，疫区的河床和湖床干涸之后，铲除钉螺赖以栖身的杂草，以火焚之。要在大面积的疫区内完成之一行动，需要一场大规模的群众性的爱国卫生运动。它既是传统的“治水社会”动员体制的翻版，又是社会主义国家政治动员的基本模式。被管理起来的身体在统一的号令下，协调一致地投入改造自己的身体及其周边环境的运动中去。“万众一体”更有效地保证了“万众一心”。

灭螺运动使我们看到了“人民战争”的经典模式：成千上万的群众手持锄头和铁锹，对成片的疫区草地实施分割包围，梳虱武地层层推进，搜索和清剿隐藏在杂草中的小小的钉螺。发现一枚钉螺，就像发现了一名潜藏在林莽(或人群)中的敌特分子一样令人兴奋。在有着高度警惕性和斗争经验的群众面前，“钉螺一敌人”无处遁形，原形毕露，最终湮没在人民战争的汪洋大海之中。这种场面与其说是卫生学行动，不如说更像一场群众性的运动，或是一次全民性的“行为艺术”，而且染上了“大跃进”时代特有的“革命的浪漫主义”风格。

这一场面的高潮是最后的“纸船明烛照天烧”的一幕。焚烧，既有卫生学意义，同时也有驱除污秽，祈求吉祥的象征性的功能。这种毁灭与净化的双重功能，使人们相信它能够驱除魔障。一个追求全社会清洁化的制度，正在从事着从物质上到精神上、从卫生环境上到政治环境上的全面的“清洁化”的事业。

萨斯与资讯时代的交往伦理

2003年的春天是萨斯之春。正如诗人T．S．艾略特所说的那样，“四月是最残忍的月份”。但萨斯的残忍非同一般。这个用咳嗽和口罩所装扮出来的春天的奇异景观，让大诗人T．S．艾略特的想象力也相形见绌。

萨斯病毒以其美丽的皇冠状外形为自己加冕，其强大的威力，堪称“病毒之王”。这个人类健康的顶尖杀手，深藏不露，须臾间杀人于无形。借助于电子显微镜，我们得以一窥萨斯元凶——冠状病毒的“王者风范”。但这一发现却令人们大为诧异，它在相当程度上改变了人们对所谓“瘟神”的妖魔化想象。这个邪恶之物反而有着美丽的，甚至是神圣的外表。

咳嗽是萨斯的话语，是萨斯怪异的歌声。这个行踪诡秘的瘟神，以热烈的“咳嗽话语”，向人们昭示它的存在，诉说其带给肺部的严重病理损害，彰显着患者呼吸道壅塞阻滞的状态和内在的干性

及热性特质。这是一种剧烈而又短促的诉说，持续的单音节短语，展示其特有的热烈而又冷酷的风格。这种特殊的话语与卫生官员冗长而又流畅清晰的谎言形成对照。

萨斯带来了口罩。这是萨斯的第一份春天礼物。人们走在路上，行色匆匆，仿佛赶赴一场病魔邀约的“假面舞会”。咳嗽是舞会的入场券。千奇百怪的口罩，装点了神州的春天。

口罩是人们在面部挂起的白旗。这个不吉祥的标志，却成为安全的保障。口罩在呼吸和话语的通道开口处，设置了一道严肃的或轻佻的屏障。它使呼吸窒闷，使话语含混。它是时代话语的重要提示符，它宣告了口号的失败，提醒着“缄默”的价值。或许，这是病毒对现代人冗长絮叨的聒噪话语的否定?

在都市情欲文化的语境下，口罩建立了服饰时尚的“朦胧诗学”。口罩的语义是双重的：掩盖和彰显。追溯口罩的既往史，不难发现它常常是乔装打扮(如特务们的秘密行动)的基本材料。而“乔装打扮”在语义上既指向“伪装”、“掩盖”，同时又具有某种装饰性。在萨斯语境下，口罩的这一含混的诗学特性，被改造为时尚文化的特殊的话语要素。对于面部的局部性遮掩，是面部装饰文化的重要手段，古老的团扇、手帕和面纱，有时甚至连琵琶这样的乐器，均具有此种功能。口罩成为古老面部服饰的现代替代品。

一般而言，口罩是对“裸露”的诗学否定。以“裸露”为基本语汇，是情欲时代的服饰美学的特征。过分的“露点”服饰，口罩也许预示了以“掩饰”为基调的服饰文化的新春天。

符号亿的口罩是对面部表情的提喻，它有选择地掩盖了人的面部的部分器官，使人的表情变得暧昧不清。被掩盖的背后隐藏着深不可测的秘密。口罩在人的面部制造矛盾。它揭示了人的面部器官中“口舌”与“眉目”的对立。口罩的背后是嘴唇和舌头，是“口舌”的所在。“口舌”是是非之地。而与“口舌”的聒噪和敞豁的空洞性不同，“眉目”显得更为谨慎和神秘，它的“缄默”的外表使得其看上去具有精神的深度。有别于嘴部的直截了当的情欲表达，“眉目”传达的表情更具暗示性。口罩遮掩着面部，仅以眉眼之间为暴露区域，这似乎使“美眉”一词真正名副其实。但它也对“眉来眼去”、“美目睇盼”、“眉目传情”、“秋波暗送”的调情话语提出了更高的要求，从另一角度看，同时又是调情话语大展身手的良好契机。在文化高度时尚化的今天，预示着“新调情时代”的到来。与口罩的“掩饰美学”相配合，过氧乙酸则创造了全新的“香水”美学。摩登女郎身上欲盖弥彰的口罩，加上强烈刺激性的消毒液气味，正酝酿着一种特殊的情欲文化。

口罩昭示着阻隔和距离，这在防疫上是必要的。萨斯的流行病学特征决定了防治方式的特殊性。病毒通过飞沫在空气中传播，人群的频繁流动，将助长萨斯的传播，人群麇集的场所成为萨斯狂欢的广场。萨斯病毒顽强的生命力和快速的自我复制、变异，在感染者及其与之相接触的人群之间快速传播，预防隔离措施不得不呈几何级数增长。公民个体的主体性则显得至关重要，个人防护成为几乎唯一有效的预防手段。这样，公民对资讯的自由占有的权利，则是有效防治萨斯必不可少的前提。

在此情境下，互联网以及无线通讯技术(如手机通讯)的发展得到了空前的良机。互联网资讯的迅捷性和自由度，成为萨斯时期最重要的媒体。互联网资讯传播的不接触模式，在萨斯时期赢得了无与伦比的优越性。

萨斯也对现代大都市的生活方式和现代人群的交往伦理提出了挑战。过度密集的人群，公共空间中人与人之间的必要的距离的丧失，过于密切的身体接触，过于频繁的人群交往和流动等现代都市生活方式的弊端，在萨斯面前总爆发。

现代都市高密度麇集的人群，造成了人与人之间亲密接触的假象。但一声咳嗽就打断了人群之间脆弱的人际关系纽带。萨斯使公共交往的伦理状况迅速恶化，人与人之间迅速形成了难以逾越的隔离带，彼此隔膜和自我隔离，这一切都呼吁着公民交往伦理的重建迫在眉睫。

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