荀子性伪论思想及其内在结构之研究

作者简介：刘克稳（1982-），男，湖北大冶人，武汉大学哲学学院博士研究生，讲师，武汉，430072。荀子性伪论思想及其内在结构之研究刘克稳摘要：以往对荀子“性伪论”的解释有简单化倾向。“性”就是指自然的本性，“伪”就是“人为”。但荀子文本中另外几个重要概念如“情”、“欲”、“心”、“天”等与“性”密切相关，而且“伪”的内涵还包含了“修”、“文”、“学”、“养”四个相关概念。荀子“性伪论”思想的重要性和核心价值，亦即荀子对人之认知本性与后天践履的强调。这使得荀子“性伪论”思想突破了其政治学——伦理学的范畴而通向美学，集中表现为“欲——乐——礼”三者的游戏。

关键词：荀子；性；伪；“欲——乐——礼”三者之游戏

中图分类号：B222.6文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0112-06人性论是先秦哲学中的一个重要命题，作为儒家集大成者的荀子也提出了自己的独到见解。但与子思、孟子的境遇相比，荀子的言论在中国思想史上影响并不显著，并没有形成诸如宋明儒学之潮流。甚至在某种程度上荀子的言论一直以来都被忽视了，最直接地表现为对荀子“性伪论”思想解读的简单化。本文就是在扎根于荀子文本的基础上，试图对荀子“性伪论”思想做进一步的具体的阐释。

一、 荀子论“性”——人之性恶

“性”是我们日常话语中使用最为频繁的字词之一，有时我们单用一个“性”字，但更多的时候是将它与其他的语词联系起来用，比如说“性命”。其实在中国古代早期文献中很少见到“性”这个字。甲骨文中就没有发现它，只发现了“生”字。“生”字是个会意字，即小草从地上生长出来，后来引申为正在生长。［1］在殷周的金文中也只有“生”字，而没有“从心从生”的“性”字。而与“生”字相关的字就很多了，比如说“命”、“姓”、“省”、“眚”等。［2］可见，“性”最早的含义是与生命相关的，是指某种天生具有的资质。这也可从先秦的其他文献中找到佐证，例如“天命之谓性，率性之谓道。”［3］以及“生之谓性。”［4］东汉许慎的《说文解字》对“性”的解释为：“性，人之阳气，性善者也，从心生声，息正切。”［5］“情，人之阴气，有欲者，从心青声，疾盈切。”［6］可见，“性”与“情”是两个相关联的字。这就形成了某种代表性的说法：“性”是人天生的，是天地造化，六气鼓荡，阴阳教诲，五行相生而激荡的灵性之物，从而导致了关于“性”是与生俱来的善还是恶的争执。

作为“从心从生”的“性”到荀子时代已基本成型，一般已经不再与“生”、“省”、“眚”等混用。然而在荀子的文本中仍会出现“生”、“性”通用的现象，如：“人之生故小人，无师，无法，则唯利之见耳。”（《荣辱篇第四》）对荀子“性”的解释，以清代学者郝懿行为代表：“性，自然也。伪，作为也。”［7］这就是说荀子的“性”就指先天的本性，与此相对的是后天人为的“伪”。［8］

虽然郝注已抓住了荀子“性”的精髓，但笔者认为仅此是不够的。虽然荀子思想的核心是“起伪”，但“性”是荀子整个思想体系中至关重要的一环，正是有了对“性”的反复论述，他思想的特征及价值才得以凸显。因此，要比较全面的了解荀子“性”的内涵，还是要从荀子的文本出发。笔者发现，在荀子的论述中，与“性”密切相关的还有另外几个非常重要的概念，即“情”（欲）、“心”（知）、“天”。

首先是性与情（欲）。据笔者的初步统计，在《荀子》一书中“性”字出现在十四篇中多达117次，“情”字则有115次有二十三篇涉及，“欲”字有287次在二十九篇中出现。可见这三个概念的使用频率是很高的，而且一般是“性情”、“情欲”并用。荀子文本中一般是单独使用“性”字：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《性恶第二十三》）单独使用的“性”无疑应解释为“自然的本性”，但荀子文本中也有许多与其它字词连用的情况，如“才性”、“材性”、“情性”、“天性”等：“彼人之才性之相县也，岂若跛鳖之与六骥足哉？”（《修身第二》）这些概念的核心内涵仍然是郝注的“性，自然也。”但这些词的频繁使用特别是“情性”的反复出现，说明荀子对“性”的使用是建立在一个有区分的基础上的，这主要是“性”与“情”（以及相关的“欲”的区分）。对三者的区分和联系表达得最为清晰的是《荀子正名篇二十二》中的一段文字：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹可近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。”［9］“性”指的就是人天生具有的自然本性，“情”与“性”的区别在于“性”是内在的实质，“情”是“性”的外化表现，即“性之好恶喜怒哀乐谓之情”，而“欲”则是人表现出来的具有某种目的性、指向性的情感。“欲”与“情”的差异在于前者是动态的情感，而后者是静态的情感。但归根结底三者是同质的，即“性”、“情”、“欲”三者的核心本质、特征仍是“性”，三者常常可以互用且互相解释。

其次，“性”与“心”（“知”或“智”）。人天生就具有认知能力，这也是荀子哲学中极具价值的一点。“心”字在荀子文本中出现了167次，有二十八篇涉及到它。《正名篇》云：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成，谓之伪。”这里指出了“化性起伪”如果可能，乃在于心虑能动。“性”与“心”为同体两面，二者的区别不在于生理组织与生命机能的活动上，而在于“性”只有情欲之动、天官之感，而“心”作为天君具有择、虑之思，“心”从“性”中明晰出来的绝对抽象体是纯思纯能，“心”具有天生的认识能力。这正如《正名篇》所云：“所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能在人者谓之能。能有所合谓之能。”

如果单就“性”和“心”（或知）分开而言，二者是有很大不同的，但是从“性”的功能特征而言，那么“性”最大的特点就是天生具有认识的本性，“心生而有知”、“人生而有知”。通过对外界事物的认知人类才可以征服、改造世界，即所谓的“制天命而用之”。通过对自身的认识，作为个体的人才自觉修习，从而具备礼仪道德观，人也只有具有这一特征才可称为人，继而成为圣人。荀子认为这是人区别于禽兽的最大特征。这也是荀子论“性”的最大特点，以此区别于他以前或同时代的学者对“性”的认识。

另外，“性”与“天”。“天”字在《荀子》中出现的次数多达568个，但大多是以“天下”、“天子”、“天地”等的连用形式出现的。这些情形虽与“性”的自然生成的特性相似，但关系并不明显。然而在《天论篇》中频繁出现的“天”却与“性”有很大的关系：“故明於天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”［10］还有类似如：“唯圣人为不求知天。天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”［11］这里的“天情”、“天官”、“天君”应该解释为人所自然具有的情感、感官，而“天养”是人们利用自然界生成的“本性”（天性），或者说就是一种自然属性。有时候“性”甚至等同于天然材料、自然物，如在《强国篇》中：“其固塞险，形势便，山林之利多，是形胜也。”这里的“天材”就是未经人工作业的天然产物或材料，其意与“性”相通。

因此，我们看到荀子在“天”和“性”问题的认识上与同为儒家的孔、孟的大不相同：荀子的“天”是自然性、客观性的“天”，具有可知性，人可以认知、改造它。而孔子或孟子的“天”多含有“天命”的意味，是人所依靠却无法把握的（不可知性）。荀子思想的合理性也就在此。［12］

所以总的归纳起来，“性”的内涵至少有三个层次：“性”是不同于某些“好恶喜怒哀乐”等外在形式表现出来的“情”（欲），而是与此相对的某种内在的资质；“性”代表的这种资质不是后天具有的，而是先天具有的，是先天的自然的资质；“性”这种先天自然资质最大的功能特征就是具有先天的认知本性，人只有在认知活动中才为人。因此，在“性”这三个层次的内涵里也突显了“性”与“情”（欲）、“心”、“天”之间密不可分的关系。也正是在这三重内涵里，荀子论“性”形成主题，概括起来就是“性恶”。这明显区别于先秦各家对“性”的论述。早在荀子之前就有几种代表性的论述。首先，孔子提出人性问题。继之者，子思、孟子高扬性善说；然后有告子主张性无善恶；再有宓子贱、漆雕开、公孙尼、世硕等提倡性善恶混。［13］

荀子认为“性”是某种先天具有的自然资质，它外化表现为诸如喜、怒、哀、乐之情，人的情感的动态形式表现为欲望，对物的占有欲。而且由于世界上的物质是有限的，人又有趋利避害的本能，所以一旦任由人的占有欲泛滥，人类就会不择手段去实现、满足自己的欲望，这样必然引起社会的争斗、残杀。因此，就“性”的现实经验层面言，必然导致“恶”。荀子基于此明确地提出了性恶论思想。“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”［14］

荀子充分认识到了人所具有的物性特征，也即动物性的特征，因此他更倾向于孔子所讲的“性”，即人的本能。荀子之所以主张“性恶”，因为他是从现实经验层面（欲）出发的。在现实经验层面上荀子其实并未明确否定“性”中具有“善端”，甚至认为“善端”与“恶端”是相并而存在的，只是由于现实生活中物的有限性，人们所以本能地“好利”、“争夺”，本能地追求“耳目之欲”、“好声色”等，从而导致“辞让亡”、“礼仪文理亡”，导致“善端”的泯灭。所以荀子是站在批判社会弊端的基础上主张“性恶”的。这也是荀子性恶论思想的过人之处。

但这并不意味着荀子没有认清人性何为，只是荀子主张的人性的本质特征不是孟子意义上的“仁、义、礼、智”等“善端”罢了。荀子明确地指出人之所以为人是因为人具有天生的“知”（智），即认知能力：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽第二十一》）人只有通过认识外界事物才可能认识到人与动物的区别，在认知中意识到人之为人的本质所在，人因此才会自觉地追求真、善、美，所以在这个意义上仁、义、礼、智的培养属于后天的行为。而后天的行为即“伪”（人的社会性），则恰恰是人所需要的，是人成为人的必经之途。这样他由“性”谈到“性恶”，然后由“性”之“心”性（天生的认知本性）转到了后天的践履。

二、 荀子心性论的践履性之核心——化性起伪

“伪”字的古今义变化不大，我们现在日常所言的“伪”主要是否定意义上的“虚伪”、“非法”。古文字学家们对“伪”的解释有三种：一是欺诈、虚伪，如“伪，诈也，从人从为声，危睡切。”［15］二是矫饰、伪饰，这是杨倞的解释。三是通“为”，即后天的人为，这以王先谦、郝懿行的解释为代表。［16］

据笔者的初步统计，“伪”在《荀子》一书中出现了44次，共有九篇涉及。如果从词性上分析主要分为三类：一是名词性的“伪”，通常解释为“人为”，通“为”：“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”（《正名第二十二》）这种名词性的“伪”是占主导地位的。且许多学者认为，后天人为的主要内容是道德及情感，如冯友兰、叶朗、陈望衡等都是这样认为的。［17］其实在荀子看来，“伪”除了主要指道德的修习之外，礼仪、各种规章制度的建立也均属于“伪”的内容，因为它们同样是后天人为的结果。二是动词性的“伪”，通常释为“矫”（矫饰）：“圣人之於礼义也，辟则陶埏而生之也，然则礼义积伪，岂人之本性也哉？”（《正名第二十二》）三是形容词性的“伪”，通常释为“虚伪的、欺诈的”：“公生明，偏生暗，端悫生通，诈伪生塞，诚信生神，夸诞生惑。此六者，君子慎之，而禹、桀所以分也。”（《不苟第三》）

虽然从上面的分析中我们知道了“伪”的三种基本含义，但在笔者看来，这三种含义无法形成一个有层次的整体，无法表现出荀子思想的特色。笔者认为其思想特色在于始终充满一种积极进取的昂扬斗志，有一种立足于政治立场，破除一切弊端，建立新的宇宙、社会规则的豪迈气概。这种精神、气概体现了荀子所处的时代的特征，是荀子以前的儒家学说无法达到的。如果说孔子、孟子限于时代的条件只局限于“独善其身”的一面，只是充分发掘和培养个体内在的道德情感，那么，荀子则恰好体现了“兼济天下”的无比自信。荀子主张在一个统一的环境下实现各种制度、礼仪的建设，从而达到政治上的稳定、社会人伦的和谐。因此，荀子既主张用具有极为浓厚的伦理道德意味的“礼”来进行外在的规范，这使他的思想区别于主张以残酷吏法和权术治国的法家。他又力主用音乐对人进行内在的艺术熏陶，从而使“化性起伪”观念具有了极为浓厚的审美倾向，这也正是荀子美学的特色所在。 ［18］

那么，荀子的“伪”究竟是什么呢？

笔者认为应对荀子文本中与“伪”内涵相关的其它几个重要概念，即“修”、“文”、“学”及“养”作整体上的把握。与这几个概念相对应的对象多是礼仪、制度、道德情感等，都是是属于后天人为的“伪”。而且，荀子对这几个概念的论述远远比“伪”多且更加具体，因此在某种程度上说，“修”、“文”、“学”及“养”就是“伪”的别称。“修”、“文”、“学”及“养”在《荀子》一书中反复多次出现。［19］这组概念恰好从某种程度上形成了对“伪”的进一步阐释或补充。

首先是“修”。荀子的“修”主要有以下五种基本含义：一是整顿、纠正、端正、改正、约束等义。这就要求行为主体对自身或社会所具有的消极、否定的东西进行清除、摒弃，这往往带有极强的情感意愿。二是修养、实行、遵循、搞好等义。三是形容词性的“修”，有完善的、完好的、完美的、美好的等义。四是名词性的，即道德品质、善等义。五是偶尔涉及的制度建设、治理、制定、修订等。除第五种意义之外，“修”的对象一般集中为个体的道德品质，它要求对已有的消极、否定、恶劣的品性道德加以彻底的抛弃，这种抛弃往往具有强烈的约束性。同时，又要求对已存在的积极、肯定的善加以继承、遵循、自觉追求。

其次是“文”。荀子的“文”也同样有五种意义：一是指礼节、礼仪、礼仪制度、礼仪等级或典章制度等。二是指文采、绘画、文彩、花纹等。三是动词性的“文”，指文饰、掩饰、装饰等义。四是指礼的形式、程序、规范条理等义。五是指人，主要是指文王、晋文公。除了第五种含义专指人之外，其它四种含义均与儒家的礼仪制度或外在的形式相关，这恰好跟“修”形成了某种对应，一内一外，内外兼修。

“文”这个概念在先秦诸子文献中多有涉及，特别是在《论语》里已着重提到过“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”［20］虽然儒家也提倡“文质统一”，但其整体倾向仍是站在“质”的方面而言的，仍是主张“重质轻文”。但荀子不是立足于“质”来谈“文质统一”，而是立足于“文质统一”的关系来谈他的“文”。荀子的“文”中往往已经包含了“质”，甚至“文”就是“质”，例如当“文”具体指礼节、礼仪的时候，它不仅包含了形式且包含了质，文质是统一的。更为重要的是荀子的论述更偏向于形式的方面，即形式的规范、整饬，在这种形式形式化的过程中“文”不自觉间就具有了审美的意味，这其中也无疑表明了荀子对审美的态度。

另外，关于“学”的论述荀子文本中也是比较多，但“学”的意义主要是词性上的分别。一是动词性的“学”，具体指学习。二是名词性的“学”，指文章学问。名词性的“学”还偶尔特指学校。荀子“学”的前提是人本性具有知，在认知的基础上对外界事物的系统地学习、掌握及其领悟，这包括个体道德的修习以及对外在已有制度规范的了解、熟悉。其最终目的是通过学，个体全面积累各种经验知识从而实现个体的社会化，个体与社会和谐统一。徐复观在《中国人性史论》中就是从“学”的角度来理解“伪”的，他认为荀子的“伪”有两个层次的含义：一是从个人自身的努力而言，“伪”与“积”同，“伪”就是“积”。二是“伪”有时称为“渐”、“靡”，这表明重视环境对人的薰习的力量。［21］徐的这两层意思恰恰是人的后天学习中所体现出来的。

最后，与“伪”相关的一个重要的概念是“养”。“养”在荀子文本中通常含义也有以下五种：一是养育、养活、给养。这是从生物学的意义上讲的，这是“养”的基本含义。二是培养。这是对未具有的东西的开发、培育。三是保养、调养、滋养、保护、保持。这是对已具有的传统的继承、发扬。可见，第二、三种含义已很明显地与“伪”联系起来了，“养”对“伪”构成了很好的补充。四是满足。满足更多的是一种心理感觉，正是在滋养、满足的意义上具有了很浓厚的美学倾向，而且荀子主张用艺术主要是音乐的熏陶来增加或达到滋养、满足的目的。“养”的对象主要是情，“养情”经常出现在荀子文本中，“养情”即培养性情，重要的是培养性情的方式是愉悦性的，并且个体性情的完善本身就是善就是美的。五是痛痒。这只是文字学上的古今互用。可见，荀子以“养”释“伪”，使“伪”的内涵更加丰富、完满，“伪”不仅是现实经验层面上的，而且更是精神审美的。

总的来说，这个四个概念在以下几个层面上构成了对荀子“伪”论的补充。首先，在个体与整体层面上，“修”与“养”更多的是个体自身的努力，而“学”与“文”更多带有社会性的行为。其次，从“下学上达”的角度，“学”与“文”明显属于“下学”的经验实践层面，而“修”与“养”则显然是从“上达”的精神超越层面上讲的。再次，从“破——立”的角度，一方面是对已有的败坏的道德情感、堕落的社会礼仪制度、社会风气的破除，这就是“修”、“文”的任务；另一方面是对未具有的美好的东西的提倡和建立，这又分为两种：一是出于认识的需要而进行的知识学的积累，这体现在“学”里。二是艺术的熏陶，也就是“养”。

三、 荀子性伪论思想的内在结构——欲、乐、礼三者的游戏

通过上面对荀子“性”与“伪”的详细、深入的探讨，荀子“性伪论”思想的核心价值就显现了出来。而且在荀子“性伪论”思想的核心价值的显现过程其内在思想结构也臻于完善。

第一，他不仅仔细区分了“性”、“伪”各自的内涵，而且认识到人的认知功能。荀子对人性的认知本能的强调在哲学史上具有重大意义。在荀子以前或同时期的诸多关于“性”的讨论中存在一个共同的倾向：“性”的讨论只是他们论述的一个基础，他们最终的目的是超越处于低级阶段的“性”，在更高的阶段实现道德的完善和情感的和谐。尤其是儒家的子思、孟子一派所主张的“性善说”就包含很浓的道德意味和情感成分，其中的核心即“德与情”。这就开创并形成了中国哲学中一个极具特色的传统——重德情。儒家的德情传统遭到后人的诟病，认为它忽视了对人的认知能力的应有重视，缺乏西方认识论的自觉。而荀子在谈到“性”的特征时，其重点恰恰是指出了它的认知功能，认知与情感的统一却又不具有道德的意味，因为道德是属于“伪”的范畴。这在某种程度上形成了与德情传统相异的模式——知情模式。知情观的提出为中国人提供了一条新的认识道路，将中国人从那种孤独寂寞的个体面壁似的体悟里推到相对丰富的外部感性世界的认知中。然而令人惋惜的是知情观在荀子之后并未形成浩波巨浪，人们在批判其“性恶说”时往往忽视了这一极具创见的观点。因此，对荀子的知情观内涵的进一步挖掘仍是非常有意义的事情。

第二，正是认识到了人的认知天性，他抛弃了形而上的论道而走向现实层面的践履。在“性伪合”的意义上，荀子学说的最重要的特征才得以凸显。具体说来就是其实践层面上的可操作性，也就是说荀子学说具有极强的践履性。其践履性是从两个方面展开的：一是从个体修为而言的。从《劝学》开始，荀子就非常强调个体后天的学习、积累，特别是在《修身》、《不苟》、《君道》、《臣道》、《致士》、《君子》等诸篇中荀子具体谈到了作为君子、国君、士大夫等类的个体应该如何进行自身的内在修为，臣要有臣道，君要有君道：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者，则修告导宽容之义。”（《非十二子第六》）值得一提的是，荀子在强调个体修为的过程中涉及到两个方面的问题：一方面荀子是在“天人相分”的前提上，立足于人的本性认知，强调去“天命”，从而远离了某种神秘的天国世界而专注于经验层面的世界，这必然要求个体修为具有切实的可操作性。另一方面，主张“涂之人可以为禹”，取消圣人与暴徒、君子与小人在天性上的差别，主张从现实的操作层面上达到道德的完善从而“成圣人之名”，这与孟子所主张的“吾与尧舜同”有明显的区别。二是从整个社会的治理而言的。荀子主张用儒家学说来建立各种外在的规范性社会制度，实现“外王”。在《礼论》、《乐论》、《富国》、《王霸》、《强国》等篇中荀子对此有具体的论述，主张“隆礼重法”最终实现“王制”。

第三，由于对“伪”的践履性的重视，荀子的政治学——伦理学发生了转变，直接通向了伦理学——美学。荀子外王学历程其实就是审美的历程。这集中表现为“欲——乐——礼”三者的游戏。荀子面对当时时代物欲横流、礼崩乐坏的局面，提出了“性恶论”（人生而有欲），人性由于欲望的泛滥从而导致恶，“情”（欲）第一次由荀子作了哲学上的提炼从而形成主题。因此，荀子进一步主张通过后天的学习、践履（即“伪”）去恶，从而在礼仪的外在规范下重修君道、臣道、士道等，使人的欲望在符合礼仪的前提下得到最大的满足。这样也就实现了其齐家治国平天下的政治学——伦理学的理想。这就是荀子重视礼（法）的原因之所在。但是要使人们自愿在符合礼仪的前提下满足欲望，必须通过乐的熏陶，乐是“伪”的践履性得以实现的最佳手段和方式，是“礼”与“欲”的中间环节。“乐”是“欲”和“礼”二者之间的拱形石。这样荀子的政治学——伦理学通向了美学，集中表现为“乐——欲——礼”三者之间的审美游戏。

参考文献：

［1］赵诚编著：《甲骨文简明词典》（卜辞分类读本），中华书局1998年版，第268页。

［2］欧阳祯人：《先秦儒家性情思想研究》，武汉大学出版社2005年版，第64-65页。

［3］朱熹撰，徐明德校点：《四书章句集注》，上海古籍出版社2001年版，第20页。

［4］杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局2003年版，第254页。

［5］［6］［15］许慎撰，徐铉校定：《说文解字》，中华书局2003年，第127、127、166页。

［7］［9］［10］［11］［14］［16］王先谦：《诸子集成·荀子集解》，岳麓出版社1996年版，第316、310、224、225、315、316页。

［8］［21］徐复观：《中国人性论史》，上海三联书店2001年版，第202、218-225页。

［12］冯友兰：《中国哲学简史》，天津社会科学院出版社2005年版，第216页。

［13］张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第183页。

［18］参见李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》（先秦两汉编），中关于荀子美学的相关论述。

［19］据笔者的初步统计，“修”、“文”、“学”及“养”在荀子文本中分别有24、23、32、21篇涉及，分别出现达106、130、80、106次。

［20］杨伯峻：《论语译注》，中华书局2004年，第61页。

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