河洛文化的根源性特征及其当代意义

一、河洛文化的界定

河洛文化是学界聚讼纷纭的话题。它既表现为空间界定的差异,又表现为时间界定的不同。在总结前贤研究成果的基础上,我以为从空间上确定河洛文化的范围须注意四点:1.划定的区域范围不宜过大也不宜过小,过大则无特色,过小则无内涵;2.四周边界似宜大致划定地区,不宜划得太过具体和清晰,因凡是文化圈皆呈从中心区域向四周辐射渐远渐淡态势,与相邻文化圈之间自然有过渡交叉地带,边界划定太过具体不符合历史实际;3.河洛地区与河洛文化圈外部边缘不必强求一致,文化圈大于或超出自然地理区域概念是正常的;4.文化圈划定不要忽略古代自然山脉和水系的阻隔作用。

因此,在河洛自然地理区域和今日行政区域划分问题上,我认为如此界定比较合理,即“从自然地理讲,河洛地区位于黄土高原的东南隅,西起华山,东至豫西山地与黄河下游平原交界处,南自伏牛山、外方山,北至太岳山(又称霍太山),包括伊洛河流域、涑水流域、沁水流域及汾水下游地区。从现代行政区划来说,就是河南中西部和山西南部及陕西东部一小部分”。[1]具体到所包括的城市,则应定为以河南省洛阳市为中心,向东包括郑州市全部及开封市西部,向南包括许昌市、漯河市全部及平顶山市大部,向西包括三门峡市、陕西省的渭南市东部及商州市北部,向北包括济源市、焦作市、新乡市、鹤壁市、安阳市、山西省的运城市、临汾市、晋城市及长治市南部。就河洛文化圈而言,我大体认同朱绍侯提出的“四至衔接”说,但不敢苟同其“河洛文化圈应该涵盖目前河南省全部地区”、“河洛文化就是狭义的中原文化”的提法。因为处于河南省西南部占据省辖市最大面积的南阳市,历史上明显属于荆楚文化圈。南阳文化可以归属今天的中原文化,但不能归属传统的河洛文化,这是由中原文化与河洛文化下限断限不同决定的。据此,河洛文化圈就是东与齐鲁文化圈相衔接、南与荆楚文化圈相衔接、西与秦晋文化圈相衔接、北与燕赵文化圈相衔接的处于我国中心区域的文化圈。

总而言之,河洛文化就是指以河洛地区为中心的与东南西北四个文化圈相衔接的、上古至北宋时期的传统文化圈,其核心为夏商周文化。用简单的话概括“河洛文化”、“中原文化”、“中国传统文化”三者的关系,就是:中原文化是中国传统文化的核心,河洛文化又是中原传统文化的核心,河洛文化是中国传统文化核心中的核心。正如罗豪才先生所说:“河洛文化……是中原文化的核心,也是中华传统文化的精华和主流。”[2]打一个形象的比喻,中国传统文化是一棵根深叶茂的大树,中原文化就是这棵大树的树根和树干,而河洛文化则是这棵大树的主根。

二、河洛文化的根源性特征

关于河洛文化的特征问题,目前学界归纳有“四性”说[3]、“五性”说[4]和“六性”说[5],而“四性”说和“五性”说中又各有不同概括。但河洛文化区别于其他区域性文化最鲜明、最本质的特征,应该是它的根源性。所谓根源性,一是在诸种文化中发端时间早,对文明发展方向有引领作用;二是作为文化核心的思想,富于原创性。

自古以来,中国就被认为是“天下”,而河洛地区又被认为是“天下”之中。“中华民族摇篮”、“中华民族发祥地”等,早已成为人们对以河洛为中心的中原地区的惯常称呼。近些年来,随着区域文化研究的深入和考古成果的印证,文明起源的“一元”论受到挑战。无疑,“多元”论更有利于完整体现中国古代文化的景观,因为中华文明的成就不但有黄河文明的贡献,还有长江文明、草原文明及其他文明的贡献。但不论“一元”论还是“多元”论,都无法改变河洛文化分布的中原地区在中华文明发祥史中的独特贡献和中心地位。如李学勤所说:“中国古代文明诚然是多源的、多区域的,然而也必须看到,不同时期、不同区域的文化发展是不平衡的。也就是说,在若干关键的当口,特定的区域会起特殊的历史作用。”“历史文献和考古成果的研究分析表明,我们的先人摆脱原始野蛮的状态,真正开始进入文明时期,正是在中原地区。”[6]中华文明这棵参天大树,虽然树根有多条,但河洛文化无疑是多条树根中的主根。为说明这一点,不妨从史前考古文化、“河图洛书”文化、思想元典文化三方面探讨。

(一)大量存世的史前考古文化足以说明河洛文化的根源性特征。

人类社会从野蛮迈入文明门槛的主要标志,一是文字的产生,二是城邑的兴建。而这两种文明标志都集中出现在河洛地区。该地区的考古发现进一步证明,其实文字的起源可能比传说中造字的仓颉所处的黄帝时代还要早。裴李岗文化时代,漯河的舞阳贾湖遗址出土的一些龟甲及石质装饰品上,已发现一些刻画符号类似殷商甲骨文字。李学勤认为,这些“新发现的龟甲符号,可能同后来商代的甲骨文有某种联系”。[7]这就说明,裴李岗文化时期刻画符号已开始替代结绳记事了。仰韶文化时期,许多遗址出土了大量刻画有多种符号的陶器、陶片,尤其陕西临潼姜寨遗址、郑州大河村遗址,发现陶片符号数量惊人,仅姜寨一处就出土陶片符号129个,计38种,学术界基本认定这些符号已是文字雏型。郭沫若认为:“彩陶上的那些刻画符号,可以肯定地说就是中国文字的起源,或者中国原始文字的孑遗。”[8]于省吾更断定这些是现存最早的文字,他说:“我认为这是文字起源阶段所产生的一些简单文字。仰韶文化距今有六千多年之久,那么,我国开始有文字的时期也就有了六千多年之久。”[9]与此同时,河南龙山文化时代更发现了大量成文文字。其除沿用仰韶文化时期符号文字外,又增加了新的形体。这些文字的意义虽暂时还未能为人们所破译,但已说明此时文字已走出草创单字的萌芽时期,而进入初步联字成文的感情交流时期。我国最早的成熟文字甲骨文出土于河洛地区的安阳,更是人皆共知的事实,仅带字甲骨就出土16万片,单字就有4500多个,远远超过今天的常用字数。[10]

从考古学的角度讲,文明探源的工作很大程度上是在“找城”,找到了都城遗址,也就找到了文明源头,所以国家实施的中华文明探源工程和夏商周断代工程都不约而同地把重点锁定在中原。考古工作既发现了裴李岗文化时代的城堡——三门峡灵宝西坡遗址,也发现了龙山文化时代的城堡——郑州的登封王城岗城址“禹都阳城”遗址,如果按杨向奎的说法,夏代中期以前政治中心随时迁徙、禹都城遗址遍布的话,而夏代中晚期规模大、等级高、使用时间长的国都——洛阳偃师二里头遗址则是固定的都城遗址。该遗址的大规模发掘,被学术界公认为是“迄今所发现的最早的王都的遗址”、“进入文明历史的新时期”的标志。[11]如上考古成就充分表明以洛阳为中心的中原地区在整个史前文明时期都处于领先地位,中华文明是在这一文明基础上融合其他文明逐步发展起来的。河洛文化的根源性由此可见。

(二)“河图”“洛书”是河洛文化根源性的文化符号和标志。

河图洛书被称为“河洛文化的源头和标志”,河洛、河洛文化都是因这一神圣的文化符号而得名。这不仅体现了河洛文化的根源性,而且还“体现了中华传统文化的根源性”,被认为是“中华文化的源头”。[12]“中华世纪坛”的世纪大厅里,建有浓缩中华五千年文明史的圆壁浮雕,其间就以河图洛书为第一组,以太极八卦为第二组,足见河图洛书的根源性在中华民族文化积淀中的认同程度。

那么,河图洛书如何体现了河洛文化的根源性呢?河图洛书作为一种文化现象和文化符号,既神圣又神秘,正如戴逸先生所说:“河图洛书,千古之谜。这个问题涉及到中国学术史上一场公案。”[13]千百年来,经学家和史学家研究者代不乏人,成果也颇为丰富,但并没有人能真正揭开其神秘的面纱。我仅从民间传说、传世文献、出土文献三方面略陈一得之见。

首先,古老的河图洛书传说宣扬了河洛文化的根源性。

“河图”的传说是:太昊伏羲氏继天而王,伏羲巡视黄河中游,至河水与洛水交汇的洛阳一带,黄河水中跃出一匹龙头马身的神物,身上有一组如八卦之形状的数字(或说龙马旋毛变成一块有数字图案的玉版献给伏羲),符号数字排列成一六居下,二七居上,三八居左,四九居右,五十居中的图案,这就是河图。伏羲受此图案的启发,依照图案仰观天象,俯察地理,远取诸物,近取自身,便画出了八卦。后来周文王在伏羲八卦的基础上推演出了六十四卦,以卦象的变化象征天地万物的变化,就是今天所见到的《易经》。再后来,孔子又注释阐发《易经》而作《系辞》等十篇,称为“十翼”,就是今天的《易传》。作为五经之首、代表中华民族先贤智慧的《周易》既然发源于龙马所献之河图,河图理所当然也就成为人们心目中文化的源头和标志,而河图所出的流域“河洛”一带也就自然是文明的发源地,这是自然而然的文化心理积淀。西晋怀帝时所建河图寺又名伏羲庙,历经改名重修,今仍以龙马负图寺之名立于洛阳的孟津县城北就是这一文化心理积淀的见证。至于说河图什么样子、什么质地、什么内容,是马驮上来的,还是本来就是马背上的花纹显示出的图案,后人都无从知晓。

“洛书”的传说:大禹治水时,到洛水,有个神龟从洛水里爬出,背上有从一到九的符号数目,符号数目排列成戴九履一,左三右七,二四为肩,六八为足,五居中央的图案,这就是洛书。大禹受龟纹图案的启发,依照洛书制定出治理天下的九章大法,这就是今天《尚书》中的《洪范》篇。它既然标志着最早的治国纲领性文献的诞生,同样被视为河洛文化起源的又一标志。今洛阳洛宁县长水乡西长水村所立南北朝(或唐代)的“洛出书处”碑、清雍正二年重立“洛出书处”碑、北宋时在附近龙头山上所建禹王庙、宋人所题“洛书赐禹地”刻石及历代题诗,都是这种文化心理积淀的见证。

其次,先秦文献对河图洛书的记载,为追寻河洛文化根源性提供了可能。

梁萧统《文选》卷四十八、班固《典引》、蔡邕注引《尚书》曰:“颛顼河图雒书在东序。”这则目前能见到的、最早的关于河图洛书的先秦元典文献,可作两种解释:第一,颛顼时代河图洛书陈列在东墙下。若此,则说明河图洛书不仅是实有之物,而且它们的出现早于颛顼时代,至迟在颛顼时代就已被作为国宝陈列在明堂的东墙下了(不过它们应不是马文和龟文本身,而是圣人受马文龟文启发而创制出的河图洛书)。这不但印证了河图出于伏羲时代的传说,而且印证了传说的可信性,自然说明了河洛文化的根源性。第二,颛顼的河图洛书陈列在东墙下。若此,则说明《尚书》史官记载此物时把创作权归在颛顼的名下了。可以推测,若此则佚文出自《尚书》的《虞夏书》篇目中,其当属前一种情况;若出自《周书》篇目中,则属于后一种情况,只可惜蔡邕引用时未注到篇目。但是不论作哪种理解,此则文献都对河洛文化根源性特征的揭示有特殊意义,都代表了中华文明的初创时期。

又,《尚书·周书·顾命》载:“越翼日乙丑,王崩……越玉五重,陈宝,赤刀、大训、弘璧、琬琰在西序。大玉、夷玉、天球、河图在东序……太史秉书,由宾阶隮,御王册命。”这里记载的是西周成王姬诵去世后,康王姬钊发丧并接受其父遗命继承王位的仪式。仪式上西墙和东墙两侧摆满了国家宝器,其中摆放在东墙一列的宝器中有“河图”,此处虽仅提河图而未提洛书,但依上引《尚书》佚文可知,河图应代指河图和洛书无疑。《尚书》是我国现存最早的国家档案,《虞夏书》部分因产生于文字成熟之前,历代史官口耳相传,至文字成熟后追忆成篇,可信性相对较低,《商书》部分可信内容大幅增加,《周书》部分则多可信从,加之《顾命》篇在今文《尚书》和伪古文《尚书》中皆存,其内容的可信性更强。为此,不妨对如上记载作如下推测:其一,河图洛书在西周初年还存在,仍被视为重要宝物,但它是圣人受马文龟文启发后创制出的河图洛书,而不是马文龟文本身。其二,依照东西两序陈列宝物大体对称原则,既然西序有“大训”即典谟、遗训文字性的宝物,列于东序的河图洛书似也应当是一种文字或图案性的宝物;再依物以类聚原则推测,列于东序的宝物皆玉器,河图洛书也许同样是刻有图案或文字的玉器,抑或是与西序“大训”对称的帛书;同时,根据裴李岗文化中刻画符号甲骨、商朝宫廷占卜甲骨透露出古人对龟甲的崇拜意识(古人视龟甲和蓍草为灵物),再印证神龟献洛书的传说,说不定河图洛书是带有图案的龟甲也未可知。另外,高亨认为,河图洛书有可能分别是黄河之图和洛水之图,皆是古地理书,上古帝王重视河洛地理而重视其地图,故宝藏之,并载入《尚书》[14]。若此,则河图洛书的质地当为绢帛的可能性更大。但此说同样无损于对河洛文化根源性意义的揭示。

《管子》有河图洛书的记载。其《小匡》载:桓公曰:“余乘车之会三,兵车之会六,九合诸侯,一匡天下……而中国卑我。昔三代之受命者,其异于此乎?”管子对曰:“夫凤凰鸾鸟不降,而鹰隼鸱枭丰……昔人之受命者,龙龟假,河出图,雒出书,地出乘黄。今三祥未见有者,虽曰受命,无乃失诸乎?”[15]《管子》的真实性,宋代以来屡受质疑,但经章学诚、严可均、余嘉锡等大儒及当代学者考证,虽确认非管仲所编,却也并非伪作,应成于战国时代,是依先秦相关史料整理而成。此处所引《小匡》之篇更有《国语·齐语》印证,当是较为可信的管仲言论。从引文可知,作为春秋霸主的齐桓公,头脑膨胀,有取代天子之念,向管仲咨询三代故事,管仲便以圣王受命而龙龟、河图洛书、神马几种祥瑞出现为由劝阻了他。这里“假”释作“至”,“乘黄”即神马。由此可以得出两点结论:一是至迟至春秋中叶河图洛书已被人们视为接受天命、改朝换代的祥瑞之物了,不仅仅像《尚书·顾命》所载那样只是作为国宝珍藏;二是至迟至春秋中叶,人们已将河图洛书与大禹联系了起来。大禹是夏代开国之君,管仲称夏商周三代开国之君接受天命改朝换代时都出现河图洛书等祥瑞之物。

《论语·子罕》载:子曰:“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!”[16]此处孔子谈到河图的言论虽简,价值却不可低估。这里的河图应该包括了河图和洛书,因为司马迁《史记·孔子世家》所载《论语》此文时,“河不出图”句下有“雒不出书”一句。孔子虽意在慨叹自己生逢礼崩乐坏的春秋末世,报国无门,但客观上却不仅肯定了河图洛书的存在,而且还揭示出了河图洛书是盛世方现的天赐祥物。作为中华民族的文化巨人,孔子对河图洛书及其文化意义的肯定有其导向性意义。其一,孔子的肯定说明了河图洛书实际存在过。其二,虽然他未讲河图洛书曾在哪个盛世出现过,但从《论语》可知,孔子心目中的盛世,至迟是西周初年周公摄政、制礼作乐的时代。不过,可以推测,孔子所怀念和向往的盛世,更有可能是三代之前开启河洛文化之源的三皇五帝时代。孔子对西周初期周公旦之前的武王文化是有保留的。他似乎更向往虞舜的禅让时代。由此推测,孔子可能认为河图洛书在唐尧虞舜的时代是出现过的。如果这一推测不太荒谬的话,河图洛书的古老传说,在文化巨人孔子这里得到了印证。河图洛书所揭示出的河洛文化的根源性则不言而喻。

《易传·系辞上》载:“是故天生神物,圣人则之。天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之。河出图,洛出书,圣人则之。”《易传》虽经历代考证现已确认非出于孔子之手,但其被视为先秦文献是没问题的,当成于战国时期。“河出图,洛出书,圣人则之”已成为经典名言,其经典意义在于,它标志着至迟在战国时期,人们已普遍认同了河洛文化的根源性,认为圣人是依法河图洛书初创了河洛思想政治文化的。此处虽然没有明言是哪位圣人,但依先秦文献中人们普遍认同的圣人,无非是三皇五帝、唐尧、虞舜、大禹、商汤、文王、武王等。既然《尚书》记载至迟在颛顼时代已将宝物陈列明堂,此处所指自然亦当为颛顼之前的圣人了,河洛文化的根源性不言自明。

另外,《墨子·非攻下》、出土战国文献《竹书纪年》、编成于西汉的先秦文献《大戴礼记·诰志》篇、《礼记·礼运》篇等有关河图洛书的记载,也都不同程度地说明了河洛文化的根源性。

其三,考古发现印证宋代重出的河图洛书文本未必出于伪造。

人们今天能看到的由白圈黑点组成的河图洛书,据说是五代末北宋初道士河南鹿邑人陈抟隐居华山绘制传出的,后被理学集大成者南宋朱熹列于《周易本义》卷首,从此直观的河图洛书重新出现,流传日广。陈抟和朱熹分别在其儒家经典著作《易龙图序》和《周易本义》中,对河图洛书出于伏羲时代和宝物实存的可信性、《易传》对探究八卦思想奥秘和河图洛书思想奥秘的依据性、河图洛书与八卦图及六十四卦图内在源流关系的密切性等,都作了系统深刻的探讨,影响深远,也引来了长期的纷争。我信从蔡运章《河图洛书之谜》文中的观点,认为现代考古学为今见河图洛书的未必作伪提供了较有说服力的实证。[17]北宋重现的河图洛书文本不是凭空伪造,不仅全合西汉墓所出土的玉版图案,也与史前出土玉版图案有相仿处。如果说西汉墓葬之物可能受了今文经学附会的影响(但谶纬之学毕竟还未兴起),但考古发现的5000年前的文化遗存是不可能受到后代附会之说影响的。

不论传说中的伏羲时代,还是颛顼时代,或大禹时代,都是考古文化证明尚未有成熟文字的时代,产生于此时的河图洛书以黑白点代指阴阳、以黑白点数目的排列表达对宇宙万物的哲学思考,当是自然而然的事情。如果它们是用文字写出的,反而不符合基本历史实际了。正如郑玄注和《隋书·经籍志》著录的所谓“河图九卷,洛书六卷”云云,让人一眼即明是指汉代以来附会出的伪河图洛书。如上种种,都为河图洛书的真实存在和今本河图洛书的久远性提供了较有说服力的依据,因此,梁代刘勰经过对汉代纬书考辨后,认为“河图孕乎八卦,洛书韫乎九畴”、“龙马出而大《易》兴,神龟见而《洪范》耀”[18]的结论是信而有征的。

(三)思想元典的原创性对河洛文化的根源性作了有力揭示。

春秋战国时代被西方学者雅斯贝尔斯称为世界东西方同时产生伟大思想家、文化巨人和原创思想流派的轴心时代。当时东方中国产生的十大思想流派中,或当时成为显学或其后产生深刻影响的著名思想流派,就有儒、道、墨、法四家。而这四家中,除儒家之外,其他三家全部产生在河洛地区,成为河洛文化的又一标志。而即使是儒家学派的创立,也与河洛文化有着特殊的不解之缘。

道家。按司马迁《史记》卷六十四老子本传所载,春秋末期道家学派创始人老子为楚苦县厉乡曲仁里(今河南周口市鹿邑县东)人,为“周守藏之史”,即东周管理藏书的史官。其道家经典文本《老子》五千言著于离周西去归隐出函谷关之时,函谷关无疑是河洛的中心区域。道家二号代表人物、战国中期的庄子,在《史记》中与老子同传,为蒙(今河南商丘市民权)人,曾为蒙地的漆园小吏,未载其他出仕经历。看来一生未离蒙地,其经典文本《庄子》一书当著于此。蒙虽在河洛地区之外,但却在河洛文化圈之内,《庄子》又是弘扬老子学说的不二经典,故称河洛思想元典毋庸置疑。

墨家。司马迁《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》末,记有春秋战国之际墨家学派创始人墨子传记数语,称:“盖墨翟,宋之大夫,善守御,为节用。或曰并孔子时,或曰在其后。”宋国首都在今河南省商丘市。战国典籍《吕氏春秋》卷二《当染》云:“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子,桓王使史角往,惠公止之。其后在于鲁,墨子学焉。”高亨等根据墨子向生活在鲁国的角的后代求学的史实,推断墨子是鲁国人,并且此说得到不少学者认可。学术界又有人认为,当时鲁有东鲁西鲁之分,东鲁在今山东曲阜,西鲁则在今河南平顶山市的鲁山县,因而称墨子是河南鲁山人。我以为,一般情况下,做某国的大夫当主要是某国人,但在择君而仕的春秋战国时代,在某国出仕未必就一定是某国人;同样道理,由于地缘方便的原因,在某国拜师求学,当主要是某国人,但也未必就一定是某国人。匡亚明先生在《孔子评传》中列95位孔子弟子简历,其中有籍贯者66人,而66人当中鲁国人只有40位,其他26人籍贯则遍布鲁国之外的多个诸侯国。墨子在鲁国求学,未必就是鲁国人,况且宋鲁毗邻,从宋都商丘到鲁都曲阜求学,路途并不远。作为正史,首句即言传主籍贯是司马迁《史记》的定例,其墨子本传首句即言“宋之大夫”,很清楚,意在介绍墨子籍贯。相比之下,《吕氏春秋》之《当染》篇所表述的则是学术传承,仅称其求学于生活在鲁国的老师,并非是为了说明墨子籍贯。不论墨子是宋国人还是鲁国人,都无碍于墨家学说和经典文本《墨子》原创于河洛文化圈的事实。其求学于鲁,接受的是东周史官角之后代的礼学,正揭示了墨家学派的学术渊源在洛阳的基本事实,墨子仕于宋国,其元典《墨子》无疑创作于宋都,而宋都河南商丘也属于河洛文化圈,至少是河洛文化圈与齐鲁文化圈、北楚文化圈的交叉地带。

法家。战国末期法家代表人物韩非在司马迁《史记》中与老子合传。《史记》称他为韩国贵公子,其学说“归本于黄老”。关于法家经典文本《韩非子》各篇的写作地点问题需要澄清一点:该书各篇皆韩非出使秦国之前在韩国首都今河南新郑为挽救韩国之危、指陈韩国之弊而作,并非作于秦国。司马迁《太史公自序》和《报任少卿书》两文曾云:“韩非囚秦,《说难》《孤愤》。”故导致人们对韩非各篇创作国度产生歧解。这句话当理解为韩非正因为被囚秦国,所以他的《说难》《孤愤》等一批名篇才得以广为流传,而不是说正因为韩非被囚禁在了秦国,所以他才在秦国监狱中创作出了《说难》《孤愤》或以《说难》《孤愤》为代表的《韩非子》各篇。这一点《史记》卷六十四韩非本传有记载:“非见韩之削弱,数以书谏韩王,韩王不能用。于是……观往者得失之变,故作《孤愤》、《五蠹》、内外《储》、《说林》、《说难》十余万言。”不仅明言《说难》《孤愤》两篇写于韩国,而且“十余万言”之规模亦与今本《韩非子》全书吻合,当证全书皆作于韩国。本传又云:“人或传其书至秦。秦王见《孤愤》《五蠹》之书,曰:‘嗟乎,寡人得见此人与之游,死不恨矣!’”可见是《孤愤》等篇自韩国传到秦国后,秦王先读其文而后才知其人的。因此,《韩非子》各篇绝无写于秦国之理。有学者认为,司马迁另两文所述与历史事实不符可忽略不计。但问题在于,两文所记与史实不符之处恰是与司马迁自己所写韩非本传不符,司马迁绝不可能犯如此自相矛盾的低级的常识性错误。司马迁三处所记韩非创作《韩非子》各篇地点时,所表达的意思是一致的,都说《韩非子》各篇皆创作于韩国首都新郑,而新郑无疑处于河洛地区的中心地带。

儒家。儒家学派的创立者孔子自称为“殷人之后”,但毕竟自孔子的五代祖木金父开始,就从宋国首都迁奔鲁国陬邑了,孔子又自幼随母亲在鲁国首都曲阜长大,所以儒家学派原创于鲁国是不言而喻的。儒家学说的思想来源、创立基础,正是西周初年周公摄政时期在成周洛阳形成的“敬德保民”治国思想和周公制定的一整套体系完备的礼乐文明。

那么,孔子是凭什么接受西周思想文化遗产作为创立学说的直接基础呢?最重要的一点是,周公之子伯禽代父就封鲁国时,将丰富的西周典章文献和完备的周礼带到了鲁国,是周礼嫡传。《史记》卷三十三《鲁周公世家》载:“封周公旦于少昊之虚曲阜,是为鲁公。周公不就封,留佐武王……摄行政当国……而使其子伯禽代就封于鲁……变其俗,革其礼。”所以,到了礼崩乐坏的春秋时代,开创于洛阳的礼乐文明,其重心反而东移到曲阜了。以曲阜为首都的鲁国接受的全部是周公德治思想和西周礼乐文明,而孔子自幼就生活在周礼文化氛围浓郁的曲阜,受其熏陶是很自然的。

孔子还曾亲赴德治思想和周礼的发源地洛阳考察学习,切身感受原创礼乐文明,为创立自己的学说汲取营养,寻找灵感。零星记载孔子入周问礼的可靠文献有《吕氏春秋》、《大戴礼记》、《礼记》、《史记》,另外,晚出的《说苑》、《孔子家语》、《潜夫论》等较晚文献也有印证作用。综合前修时贤研究成果,大致判定孔子入周都洛阳问礼的内容有三:一是观先王之遗制,二是问礼于老聃,三是学乐于苌弘。

可见,孔子千里迢迢从鲁国赶往周都洛阳,目的就是为自己创立儒家学说而广汲博取、积累礼乐文明的知识和思想营养。洛阳行在儒家学说创立过程中的重要性不可低估。如梁晓景所说:“孔子适周,曾问礼于老聃,学乐于苌弘,观先王之遗制,目的是要广泛地学习礼乐知识,这对孔子思想的形成,是有重大意义的。”[19]关于孔子适周考察学习的时间问题,清代以来一直众说纷纭[20]。但不论哪种说法,都表明孔子是在人生早期赴洛学习的,而此时正是他学说创立的积淀期或草创期。至于孔子从五十四岁至六十八岁周游的列国范围,除曹国在今山东境内外,其余的卫、宋、郑、陈、蔡五国皆在今河南省境内,皆属河洛文化圈。因此,河洛文化滋养儒家学说的生成是客观存在的历史事实。

孔子创立儒家学说,对河洛文化中的西周文化采取的是“因”与“损益”即继承、改造和发展的科学态度。他以“仁”为核心,以“礼”“乐”为表现形式的儒家思想体系虽创立于鲁国,但确实来源于河洛。正如杨向奎所说:“没有周公不会有武王灭殷后的一统天下;没有周公不会有传世的礼乐文明;没有周公就没有儒家的历史渊源,没有儒家,中国传统的文明可能是另一种精神状态。”[21]陈来也说:“孔子对周公的倾心敬仰,荀子以周公为第一代大儒,都早已明确指明儒家思想的根源。可以说,西周礼乐文化是儒家产生的土壤,西周思想为孔子和早期儒家提供了重要的世界观、政治哲学、伦理德性的基础。在某种意义上,可以说前孔子时代已经有儒家思想了。”[22]

综上可知,先秦诸子主流思想皆原创于河洛地区或在河洛文化基础上创立。

三、河洛文化根源性特征的当代意义

至于河洛文化根源性特征的当代意义,则表现在如下三方面:

首先,可强化生活在世界各地的华夏儿女对河洛文化的认同感,使之成为连结世界华夏儿女的感情纽带。

“狐死首丘”,“认祖归宗”,情急呼父母,痛急呼天地,重血缘,敬祖宗,重传统是人乃至个别动物的本性,更是中华民族的特性。甲骨文中“水其驭兹邑”,水淹都邑而商朝国君急呼祖宗:“其为我家祖辛佐王,其为我家祖乙佐王”[23]乞求祖先保佑;《诗经·大雅·云汉》中周朝遭遇大旱,周王亦同样呼喊父母和祖先,不要忍心抛弃子孙:“旱既大甚,则不可沮。赫赫炎炎,云我无所。大命近止,靡瞻靡顾。群公先正,则不我助。父母先祖,胡宁忍予!”这都是自然而然的事情,没有什么深奥的道理可讲。光宗耀祖,扬名后世,传承文明是中华儿女的核心价值观,而扬名后世还是为了光宗耀祖,传承文明。司马谈临终前嘱咐司马迁的话即阐明这一价值观,甚至认为周公之所以历受称颂,主要是因为他尊崇父祖和历代先王:“且夫孝始于事亲,中于事君,终于立身。扬名于后世,以显父母,此孝之大者。夫天下称诵周公,言其能论歌文武之德,宣周邵之风,达太王王季之思虑,爰及公刘,以尊后稷也。”[24]并且认为孔子的学说之所以“学者至今则之”,奉为标准,其原因也主要是他“修旧起废”[25],善于传承前代文化。这些见解颇合历史实际。古老的河洛文化光辉灿烂,是中华民族的文化之根,它的根源性特征和博大精深,将会促进居住在世界各地的中华儿女对自己的母体文化——中华民族传统文化的认同。文化认同是特殊的感情纽带,它将居住在世界各地不同文化背景下的中华儿女的心连结在一起。

其次,作为河洛文化标志的“河图”“洛书”及原创的老庄道家学说,能启发我们进一步关注生态环境。从根本上讲,河图洛书和道家学说阐发的都是天与人的关系,“天人合一”是其思想精髓。蔡运章的《河图洛书之谜》[26]一文对此问题考察较深入,他说:

河图洛书是以天地之数的奇妙组合来涵盖天人合一思想的宇宙图式。图中数字的结构和方位,是按照阴阳五行的生消原理配的。河图之数反映的是以太阳为中心的五星体系,侧重于自然天道。洛书之数反映的是以北辰为中心的二十八宿体系,侧重于社会人事。河图洛书通过十个自然数字的奇妙组合,把天文、地理和人事之间的万事万物有机地联系起来,是原始先民朴素的天人合一观念的深刻反映。

……

河图洛书所反映的天人合一思想,与西方的神人合一思想有着本质的区别。这里的“天”不是神,而是指大自然讲的。它强调人类只是大自然的一个家族,应和自然界中的山川、草木、鸟兽等协调相处融汇一体,只有这样人类社会才能繁荣昌盛。这在世界范围内的自然生态失去平衡,人类只有保护自然环境,才能拯救自己的今天,有着特别重要的现实意义。[27]

尽管老庄道家所创“天人合一”思想似乎更重视人对自然的服从,对人的主观能动作用有所轻视,但其“道生一,一生二,二生三,三生万物”的宇宙生成观中,天人和谐共处的精神实质还是颇为清楚的。

再次,以河洛文化为源头的儒家学说、原创于河洛文化圈的墨家学说及创立于河洛核心地区的法家学说,探讨的主要是人与人之间的关系,其以“仁”“爱”“兼爱”为出发点、“礼”“非攻”为表现形式的人与人之间关系处理模式的确立,无疑启发今日之世界华夏儿女明礼诚信,包容大度,人文关怀,既学会与生活在同一文化背景下的中华儿女和谐共处,又学会与生活在不同文化背景下的中华儿女和谐共处,还要学会与其他国家和民族的人民和谐共处,为建构多元和谐的世界贡献中华民族的文化智慧。同时,简洁、真诚人格的塑造,法制社会、法制世界的建设,也需要从法家思想中汲取营养。

[1][10]程有为:《河洛文化概论》,河南人民出版社2007年版,第3、29—30页。

[2]罗豪才:《弘扬传统文化 推进文化创新》,《人民政协报》2006年2月27日。

[3]“四性”说,李学勤归纳为“传统性”、“开放性”、“综合性”、“先导性”(见《河洛文化的历史地位与河洛文化的性质》,《文史知识》1994年第3期);罗豪才、王全书归纳为“根源性”、“传承性”、“厚重性”、“辐射性”(王全书:《2006年2月24日中国河洛文化研究会成立大会的讲话》,《人民日报》2006年2月25日;罗豪才《弘扬传统文化 推进文化创新》,《人民政协报》2006年2月27日); 程有为归纳为“开放性或者说包容性”、“先进性或者说先导性”、“正统性”、“连续性”(《河洛文化概论》,河南人民出版社2007年版)。

[4]“五性”说,徐光春归纳为“根源性”、“原创性”、“包容性”、“开放性”、“基础性”(《中原文化与中原崛起》,河南人民出版社2007年版)。王保国归纳为“悠久性”、“原创性”、“连续性”、“包容性”、“正统性”(《中原文化大典·总论》,中州古籍出版社2008年版)。

[5]“六性”说,薛瑞泽、许智银归纳为“传统性”、“开放性”、“综合性”、“先导性”、“嬗变性”、“持久性”(《河洛文化研究》,民族出版社2007年版)。

[6]李学勤:《河洛文化研究的重大意义》,《光明日报》2004年8月24日。

[7]李学勤:《文物研究与历史研究》,《中国文物报》1988年3月11日。

[8]郭沫若:《古代文字之辩证的发展》,《考古学报》1972年第1期。

[9]于省吾:《关于古文字研究的若干问题》,《文物》1973年第3期。

[11]郑杰祥:《新石器时代与夏代文明》,江苏教育出版社2005年版,第446页。

[12]王永宽:《河图洛书探秘·罗豪才序》,河南人民出版社2006年版;程有为:《河洛文化概论》,河南人民出版社2007年版,第38页。

[13]戴逸:《关于河洛文化的四个问题》,《寻根》1994年第1期。

[14]高亨:《周易大传今注》,齐鲁书社1987年版,第555页。

[15]黎翔凤:《管子校注》,中华书局2006年版,第425-426页,

[16]杨伯峻:《论语译注》,中华书局1983年1版,第89页。

[17][26][27]蔡运章:《河图洛书之谜》,《文史知识》1994年第3期。

[18]刘勰 著,徐正英、罗家湘 注译:《文心雕龙注译》,中州古籍出版社2008年版,第29、47页。

[19]梁晓景:《孔子入周问礼及其相关问题》,见《河洛文化论丛》第1辑第213页,河南大学出版社1990年版。

[20]阎若璩的《四书释地续》、梁玉绳的《史记志疑》、孔广森的《经学卮言》、林春溥的《孔子世家补订》。

[21]杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》,人民出版社1992年版,第136页。

[22]陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,三联书店1996年版,第16页。

[23]郭沫若、胡厚宣 主编:《甲骨文合集》,中华书局1982年版,第13584片。

[24][25]司马迁:《史记》卷一百三十《太史公自序》,中华书局1982年版,3295页。

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